«El inconmensurable abandono a la sensibilidad de los valores de la Europa occidental provocará el barbarismo en Europa oriental, el cual poco a poco resultará contagioso, primero se destruirá a sí mismo y luego, mediante la toxicidad de su cadáver, al mundo occidental»
Fernando Mires / Tal Cual (Venezuela) – 15/03/2021
Creo que la palabra justa para definir el significado que tuvo para Imre Kertész haber sobrevivido a Auschwitz y Buchenwald, es esta: marca. No trauma, no fantasma, no sombra. Marca, dicho en sentido doble: uno biográfico, otro histórico.
Por un lado, Auschwitz marcó la vida del escritor hasta el final de sus días (2016). Por otro, de modo intencional y preciso, Kertész nos propone un nuevo corte historiográfico: un antes y un después de Auschwitz. Proposición que no es una analogía con a. C. y d. C. de nuestros calendarios. Lo dijo con máxima rigurosidad: así como con Jesús comenzó la era de la civilización occidental y cristiana, con Auschwitz tuvo lugar lo que podría llegar a ser el comienzo del derrumbe de esa misma civilización. Según la visión (no apocalíptica) del gran escritor, expresada con suma claridad en su diario de vida titulado El espectador (2016) —continuación de su Diario de la galera (2006)—, ese derrumbe está teniendo lugar en nuestro tiempo.
Auschwitz, dice Kertész, no fue un accidente, tampoco un evento más en una cadena de hechos horripilantes, en ningún caso un descarrilamiento de la historia. Fue el fracaso definitivo del proyecto occidental. Esa es la idea central de su pensamiento. Por lo tanto, para Kertész, la marca Auschwitz no puede ser vista como un fenómeno puramente alemán y, por lo mismo, no solo propia al judaísmo (Kertész nunca habla del pueblo judío, solo dice: judaísmo).
Auschwitz, aduce Kertész «es un fracaso de toda Europa. La historia terrorífica de la psicología profunda de Europa o, si se prefiere, la culminación de esta historia». El colapso de una época o una era de la llamada historia universal. En fin, una marca: la marca.
Por eso no decimos trauma, pues el trauma es un hecho, accidente o suceso del que no se puede hablar, algo que entorpece el curso libre del pensamiento. Kertész, en cambio, no podía sino hablar de Auschwitz. Incluso cuando no hablaba de Auschwitz, hablaba de Auschwitz.
Por eso no decimos fantasmas, pues los fantasmas son reapariciones sobre la superficie de la memoria, de los cadáveres imaginariamente insepultos. Auschwitz en cambio no aparece, está ahí siempre presente. Aunque no lo veamos, aunque no queramos saber de su existencia, aunque apartemos su visión del camino.
Por eso no decimos sombra, porque la sombra oscurece, impide la vista. Pero Auschwitz, aunque parezca crueldad decirlo, ilumina. Auschwitz, anuncia Kertész con desesperación, es una luz porque no solo fue verdad sino también realidad. Una realidad cultural en y de mi cultura, afirma: la europea, de la que también él era parte.
“Incluso cuando inclino mi cabeza calva frente a los aplausos pienso que en cualquier momento me pueden desalojar del escenario” —escribe sin ninguna afectación—. Esa es la razón por la cual sin rodeos, Kertész rechazó bruscamente la frase de Adorno: «Escribir un poema sobre Auschwitz, después de Auschwitz, es barbarie». Falso, dijo el escritor: «Después de Auschwitz solo se puede escribir poemas sobre Auschwitz”. Paráfrasis que contiene un dejo de verdad. Quiere decir, no podemos olvidar a Auschwitz solo porque sea bárbaro sino porque fue el producto de una barbarie medular, inscrita en el interior de nuestra cultura. Y vuelve a repetir: «Una revelación».
Constata Kertész: después de Auschwitz no ha habido ninguna renovación ética, cultural o política que conmueva los cimientos que hicieron posible a Auschwitz. Por eso, Auschwitz no puede ser interpretado como una simple recaída en la barbarie.
No caímos en el abismo, somos el abismo, podría decirse si siguiéramos al espíritu de Nietzsche, tan caro a Kertész.
Auschwitz no ha pasado, es presente, ese es el «pequeño» detalle que resalta Kértesz. Afirmación que se desprende no solo de los horrores infernales vividos por él mismo en Auschwitz y que lo llevó a declarar sin temor a ser censurado: «Auschwitz no fue destruido por lo que era sino porque la balanza del poder se inclinó por otro lado».
Efectivamente, los aliados no lucharon en contra de Alemania para impedir Auschwitz sino para impedir la expansión mundial de Alemania. La segunda guerra mundial fue, en primera línea, como toda guerra mundial, una lucha por el poder mundial. La liberación de Auschwitz fue un efecto colateral.
Auschwitz tuvo lugar en Alemania pero también en un marco de dimensiones continentales. La existencia de Auschwitz mostró de modo abierto las escasas defensas de las que disponía Europa frente al avance de la barbarie nacida al amparo de su propia cultura.
La marca de Auschwitz dejó establecido que, cuando la barbarie avanza —en algunas páginas Kertész nos habla de «la cultura de la barbarie», una verdadera Kulturkampf en las palabras de Hitler— el occidente democrático no sabe defenderse.
Nuestra cultura democrática es solo un leve barniz desparramado sobre el fondo oscuro de una barbarie milenaria, muy lejos de haber sido superada, es la firme verdad de Kertész.
No se trata entonces de exculpar a nadie, pero tampoco al revés: de repartir culpas a destajo. La culpa solo existe como un sentimiento que irrumpe después del conocimiento de los hechos. Y no puede haberlo porque las razones que llevaron a Auschwitz no han desaparecido. Debajo del llamado progreso técnico, vive Auschwitz. Todos los “elementos” que llevaron a Auschwitz continúan activos, afirma Kertész. De tal manera, la cultura occidental y cristiana no fracasó por ser errónea. En el hecho no lo es y Kertész la ama con devoción, incluso añorando lo que, según él, no ha existido. Kertész solo constata un hecho objetivo: el totalitarismo, independientemente de que sea nazi o comunista, no solo es un poder impuesto desde arriba, viene de “abajo”, de esas raíces profundas de las que se alimenta la bestia humana.
Hubo fascismo porque había fascistas, es su deducción. Y hoy el fascismo continúa, aunque sea denominado con otros nombres. «El fascismo —concluye— no es una ideología, es un modo de vida». El ser moderno es fascista, entendiendo por fascista no solo al «paciente» que sufre el malestar en la cultura al estilo freudiano sino al que proclama odio y agresión a la cultura. Esa fue la diferencia entre Hitler y Stalin. Mientras el genocidio cometido por el primero era entendido en sus propias palabras como una lucha cultural, para el segundo eran daños colaterales del mega poder que representaba.
¿Fueron esas las razones por las cuales el judío Kertész no asumió la versión religiosa y cultural del judaísmo? Al parecer sí. Su animadversión a la religión de los judíos la hace extensiva a todas las religiones. En su opinión, toda religión, al establecer sistemas de ritos y rituales, de mitologías y mitos, de santos y santidades, lleva a un radical deterioro de la fe.
Las religiones, afirma, atribuyen a Dios cualidades humanas. El Dios misericordioso de las religiones es un ser superpuesto, una fabricación teológica, una proyección de lo humano hacia una supuesta divinidad.
De modo contrario a los ateos —a quienes aborrece—, Kertész reconoce a Dios, pero el suyo es un Dios que no se anuncia y, por lo mismo, no podemos conocer. Las religiones, reitera, han arrebatado el misterio a la fe y sin misterio no hay fe. Por eso, Kertész se rebela frente a quienes —judíos y no-judíos— se lamentan inquiriendo a Dios: ¿Y dónde estabas tú durante Auschwitz? La respuesta de Kertész es durísima: ¿y por qué tenía que estar ahí?
¿Qué sabemos nosotros cómo es Dios? ¿Por qué atribuimos bondad, piedad, grandeza a alguien que no sabemos quién es ni cómo es? ¿No significa eso irrespetar a Dios?
El no saber, la ignorancia frente al ser y su creación, prohíben a Kertész hablar de Dios como de un ser conocido. “Es”, aunque no exista entre nosotros. “Es”, como el Dios de Moisés: Soy el que Soy. Y basta. El verdadero espíritu de Dios reside para Kertész en la ignorancia del ser frente al misterio de Dios. Dios es el misterio de Dios. Pierde Dios ese misterio, deja de ser Dios, pudiera ser la socrática conclusión. ¿No lo dijo el mismo judío Jesús? «Bienaventurados sean los pobres de espíritu». ¿Y quiénes son los pobres de espíritu? Los que no conocen al espíritu de Dios: según Kertész, nosotros, todos.
Solo en un momento cree Kertész divisar a Dios. Ese es el momento del amor. Lo divisa en su ausencia, cuando presiente que, lo que el ser humano ha perdido —si alguna vez lo ha tenido— es la noción del amor como redención.
«Los humanos se odian entre sí. La humanidad es una comunidad asesina». Por eso, «el amor de una sola persona equivale a la omnipotencia divina; cumple, podría decirse, plenamente su papel». El amor puede sustituir perfectamente a todas las religiones del mundo.
El judaísmo de Kertész no es religioso, ni siquiera comunitario. Su condición de judío, su solidaridad profunda con el ser judío, deviene de lo que los nazis intentaron hacer de los judíos: el objeto (no el pueblo) elegido para depositar en ellos un odio anterior al antisemitismo, uno que no tiene mucho que ver con los judíos, uno cuyo origen no es un sistema económico o social, o una determinada cultura. Un odio propio a la condición humana incapaz de soportar el peso de una humanidad que no sabe cómo asumirlo, sublimado de modo perverso como odio de raza, odio cultural, odio nacional. «El antijudaísmo» —dictamina Kertész— «es solo uno de los disfraces de la destructividad humana».
El judaísmo de Kertész es el del ser desarraigado, el del permanente extranjero, el del estar ahí y no ser de ahí. Condición que carga como un fardo sobre su propia persona. ¿Cómo explicar que un escritor galardonado por el premio Nobel (2002), un hombre que jamás escribió en otro idioma que no fuera el húngaro, incluyendo su libro «más judío de todos» Kadish, no figure en ninguna antología dedicada a la literatura húngara? Kertész asume esa realidad y a su modo «goza» con ser un exiliado, un emigrante en su propio país: la representación judaica de El extranjero de Albert Camus.
Su patria fue el occidente democrático y cultural. En esa patria, los judíos, religiosos o no, eran los mejores representantes de la democracia y de la cultura supranacional europea. Por eso mismo fueron elegidos como víctima propiciatoria. Pero también por eso mismo fueron convertidos en el pueblo elegido por los bárbaros.
El ataque al judaísmo no fue en contra de la Torá sino en contra del espíritu cultural de Europa.
Todo racismo supone, en efecto, una fobia. Toda fobia supone a la vez una aversión (miedo, odio) hacia un objeto. Pero el objeto de la fobia no es el objeto real de la fobia: solo un representante, una desviación del verdadero objeto de la fobia. Ese verdadero objeto —revelación freudiana— no existe en el exterior sino en el interior del sujeto fóbico. El objeto de la fobia es, al fin, el mismo sujeto de la fobia. El racismo antisemita, visto así, fue el objeto desviado elegido por un sujeto-objeto atormentado por el peso de una cultura que no permitía salir a la bestia asesina que lleva adentro. Esa bestia fue liberada de su prisión cultural (la marca) por el nazismo. «El judío» fue su presa de caza. Mientras esa bestia asesina exista —y no hay ninguna razón para decir que ha desaparecido— Auschwitz, o algo similar, permanecerá latente, aguardando detrás de las débiles marcas que opone la civilización humana. Pues, dicho en clave de corolario, la marca no solo es cronológica, es la raya que separa a la conciencia de la inconsciencia humana, sea esta individual o colectiva.
El problema judío —repetía Kertész— no es un problema de los judíos. Por el contrario, es el problema de una humanidad que no sabe qué hacer consigo misma, incapaz de soportar la ausencia de destino que atribuyeron a determinados pueblos o personas. Kertész, en cambio, aceptó su destino. No fue un Sin destino, título de su más conocido libro, el más desgarrador.
Con resignación vivió siempre en Budapest (¿a qué otro lugar ir?), capital, en su opinión, de uno de los países menos occidentales de Europa, uno que no vivió jamás una cristiandad heroica como Francia, Inglaterra o Italia.
Un país cuya religiosidad fue siempre formal y superficial, hecho que contrasta —y en cierto modo explica— el fanatismo que hoy trata de inculcar Viktor Orban a las fascistizadas masas organizadas sobre las cuales sustenta su autoritario poder.
En un capítulo de su diario de vida El espectador, Kertész, enemigo de todo pronóstico, vio en la marginal Hungría de nuestros días la posibilidad de un momento incubador de otro embate de la barbarie en contra del inerme occidente democrático. Expresión, a su vez, no de una antidemocracia sino de una democracia de masas arcaica y moderna, como fue el fascismo en los tiempos de Auschwitz.
Kertész, pensó —y no le faltaron argumentos— que el nacional-populismo no es sino una forma nueva de un fascismo que nunca ha abandonado a Europa, ni antes ni después de Hitler. De ahí que el pronóstico que formulara pocos antes de su muerte hay que tomarlo muy en serio: «El inconmensurable abandono a la sensibilidad de los valores de la Europa occidental provocará el barbarismo en Europa oriental, el cual poco a poco resultará contagioso, primero se destruirá a sí mismo y luego, mediante la toxicidad de su cadáver, al mundo occidental».
El pronóstico de Imre Kertész se está cumpliendo. Ya no es entonces un pronóstico. Ni siquiera es un relato: es una realidad.
- Fernando Mires es (Prof. Dr.), fundador de la revista POLIS, Escritor, Político, con incursiones en literatura, filosofía y fútbol.